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Die Schönheit der Freiheit

Zu Schillers Freiheitskonzept

„Dichter der Freiheit" – auf diese Charakterisierung wird kaum einer der diesjährigen Schiller-Festredner verzichten. Sie stehen damit in einer ehrwürdigen Tradition. Bei den ersten großen Schillerfeiern von 1859 wird Schiller an seinem 100. Geburtstag zum Paten der liberalen Forderung nach nationaler Einigung gekürt. Zum 150. Todestag Schillers, 1955, warnt Carlo Schmid in seiner in Stuttgart gehaltenen Festrede „Vom Reich der Freiheit" mit Blick auf die zeitgleichen Gedenkfeiern in Weimar davor, Schiller, den Dichter der Freiheit, zum Anwalt der Unfreiheit zu machen. Schiller vor den ideologischen Karren zu spannen, wird immer wieder versucht, vollends gelingt es aber nie: Im ersten Jahr nach dem Mauerbau eröffnet das Deutsche Theater in Berlin zwar mit einer Wilhelm Tell-Inszenierung, Schillers Don Carlos hingegen zählt nicht zu den bevorzugten Stücken. Zu deutlich bricht sich im dritten Akt das Freiheitspathos des Dichters Bahn: „Gehen sie Europens Königen voran.(...) Geben Sie Gedankenfreiheit!"

Wer Schiller einen „Dichter der Freiheit" nennt, der bedient sich nicht nur eines Gemeinplatzes, sondern trifft auch ins Schwarze. Erstens ist Schiller Dichter aus Freiheit. Schon früh sagt er sich von seinem despotischen Gönner Karl Eugen los, um ohne Zensurzwang schreiben zu können. Er ist der erste Dichter, der die Idee der ästhetischen Autonomie nicht nur theoretisch entwickelt, sondern zugleich auch ihre ökonomischen Komponenten erfasst. Wer die Öffentlichkeit zu seinem Mäzen macht, der muss auch für einen literarischen Markt dichten. Schiller hat diese Aufgabe gelöst, auch wenn er zeitweise am Hungertuch nagt. Ihm gelingt, was seinem Freund, dem „Fürstendichter" Goethe verwehrt bleibt, worauf dieser aber auch nicht angewiesen ist: als Klassiker populär zu sein.

Dichter über die Freiheit

Zweitens ist Schiller Dichter über die Freiheit. Wie Thomas Mann 1955 in seinem Essay „Versuch über Schiller" hervorgehoben hat, bleibt Freiheit das Grundmotiv seines Dichtens von seinem Erstlingswerk, den Räubern, bis zum unvollendet gebliebenen Demetrius-Fragment.

Freiheit – hier durch die Taube symbolisiert – war für Schiller als Dichter, Denker und Mensch das höchste Ziel.

Foto: Timpe

Drittens ist Schiller aber nicht nur Dichter, sondern auch Denker der Freiheit – und dies vor allem während seines Jenaer Jahrzehnts zwischen 1789 und 1799. Wer seine um das Problem der Freiheit kreisenden Schriften dieser Zeit verstehen will, der muss sich die beiden Bezugspunkte seines Denkens, Kant und die Französische Revolution, vergegenwärtigen.

 
Schiller versteht die Französische Revolution als eine Probe auf die Frage nach der Wirklichkeit von Freiheit.
Foto: Archiv

 

 

Bezugspunkt Kant

An Immanuel Kant kommt schier nicht vorbei, wer im Ausgang des 18. Jahrhunderts über Freiheit nachdenkt. In seinem als „kopernikanische Wende" in die Philosophiegeschichte eingegangenen Werk „Kritik der reinen Vernunft" hatte Kant gezeigt, dass Freiheit möglich ist. Selbst eine naturwissenschaftliche Welterklärung, die Abläufe streng kausal als Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung beschreibt, kann Freiheit nicht wegerklären. Nach Kant gelten nämlich Naturgesetze wie das der Kausalität zwar innerhalb des Bereichs unserer Erfahrung uneingeschränkt, nicht jedoch darüber hinaus. Etwas, was jenseits unserer Erfahrung liegt, wie zum Beispiel der menschliche Wille, untersteht nicht diesem Naturgesetz, das nur ein Gesetz unseres an Erfahrung gebundenen Denkens ist.

Zu zeigen, dass die Freiheit, uns durch unseren Willen zum Handeln zu bestimmen, nicht nur denkmöglich, sondern notwendig ist, war Gegenstand von Kants zweitem Hauptwerk „Kritik der praktischen Vernunft". Wenn wir in praktischer Hinsicht – das heißt, aus der Perspektive des Handelnden – nicht unterstellen, wir seien frei, müssen wir unser moralisches Selbstverständnis als selbstbestimmte, mit unverlierbarer Würde ausgestattete Wesen, verfehlen. Frei handeln wir nach Kant aber nur dann, wenn wir uns weder durch sinnliche Triebe, noch durch jenseitige Autoritäten bestimmen lassen, sondern uns selbst ein Handlungsgesetz geben.

Die Antwort auf die entscheidende Frage allerdings, ob Freiheit nicht nur möglich und notwendig, sondern auch wirklich ist, war Kant zunächst noch schuldig geblieben. In seinen geschichtsphilosophischen Entwürfen hatte er aber den Standpunkt vertreten, es sei zweckmäßig, die Geschichte so zu betrachten, als ob sie nach der Logik einer zunehmenden Verwirklichung von Freiheit verfahre. Nur so sei Geschichte als ein großes Ganzes, also als Sinnhorizont für menschliches Handeln, zu verstehen.

Diese Perspektive des „als ob" prägt noch Schillers berühmte Antrittsvorlesung „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?", die er am 26. Mai 1789 in Jena hält. Bereits vier Wochen später scheint diese Vorsicht nicht mehr angemessen. Als sich der Dritte Stand in Frankreich am 20. Juni zur Nation erklärt und schwört, nicht eher auseinander zu gehen, bis man eine Verfassung der Freiheit geschaffen habe, wird die hypothetische Frage nach der Verwirklichung von Freiheit durch den politischen Versuch, mit der Freiheit ernst zu machen, abgelöst. Ähnlich den meisten seiner aufgeklärten Zeitgenossen und wie auch Kant versteht Schiller die Französische Revolution als eine Probe auf die Frage nach der Wirklichkeit von Freiheit.

Freiheitsexperiment gescheitert

Doch das Experiment scheint fehl zu gehen. Wie die gewaltsamen Auswüchse der Französischen Revolution belegen, erweist sich die geschichtliche Möglichkeit, den Menschen endlich als Selbstzweck zu ehren, und wahre Freiheit zur Grundlage der politischen Verbindung zu machen", so Schiller, als „vergebliche Hoffnung. Der freigebige Augenblick findet ein unempfängliches Geschlecht." „Unempfänglich" nennt Schiller das französische Volk deshalb, weil es nicht fähig ist zu tun, was nach Kant Bedingung der Freiheit ist, nämlich sich durch Vernunft zum Handeln zu bestimmen. Stattdessen offenbart die Lynchjustiz des französischen Volkes das Wilde, Unzivilisierte der menschlichen Natur. Die Freiheit scheitert durch ein Zuwenig an Moral.

Für Schiller wird damit die bei Kant vernachlässigte Frage zentral, wie Sittlichkeit nicht nur begründet, sondern eingeübt werden kann. Aus der Perspektive der Erziehung betrachtet, ist Kants Bestimmung ungenügend: Moralisch sei, wer nicht aus sinnlichen Antrieben, sondern aus Vernunft handele. Es bedarf nicht nur eines Kriteriums für Moralität, sondern eines Konzepts, ihr Gehör in der durch Leidenschaften und Begierden geprägten Realität zu verschaffen, das heißt, die Menschen empfänglich für sie zu machen. Dies kann nur durch eine Hegung unserer Leidenschaft, durch eine Zivilisierung unserer Natur, gelingen. „Der bloß niedergeworfene Feind kann wieder aufstehen," heißt es in „Über Anmut und Würde", „aber der versöhnte ist wahrhaft überwunden." Schiller greift hier auf den Grundgedanken der Rhetorik zurück, dass nicht Begriffe, sondern Empfindungen zum Handeln motivieren.

Die Freiheit ist in der Französischen Revolution jedoch nicht nur durch ein Zuwenig, sondern auch durch ein Zuviel an Moral bedroht. Im Versuch, die für die Ausübung von Freiheit notwendige Tugendhaftigkeit zu erzwingen, hat Robespierre, der „Unbestechliche" genannt, seine eigene reine Gesinnung verbindlich gemacht und den Heuchlern die Maske vom Gesicht gerissen – von der moralischen Knute zur Guillotine ist es dabei nur ein kleiner Schritt.

Die Kunst der Freiheit

Das der Freiheit abträgliche Zuviel und Zuwenig an Moral will Schiller auf das richtige Maß einpendeln, indem er – hier reichen sich der Dichter und der Denker der Freiheit die Hand – die Kunst als Vermittlungsinstanz ins Spiel bringt. Das Spezifische der ästhetischen Erfahrung besteht nach Schiller darin, dass in ihr eine Lust erfahren wird, die nicht zugleich Begierde ist. Der Genuss, der sich beim Betrachten einer Festtafel einstellt, muss nicht gleichbedeutend mit der Vorfreude auf das Mahl sein. Er ist es ganz sicher dann nicht, wenn es sich um ein Stillleben dieser Festtafel handelt. Wäre nicht ein erster Schritt zur Moralität getan, ließe sich nicht das Zuwenig an Moral kompensieren, wenn wir dafür sensibilisiert würden, moralische Handlungen als „schön" – und damit auch als lustvoll – zu empfinden? Ist nicht die „schöne Seele" ein erstrebenswerteres Ideal als der pflichtbesessene moralische Heroe?

Auch für ein Zuviel an Moral hält die Kunst ein Heilmittel bereit, indem sie zur Distanznahme einlädt. Kunst ist die Welt des schönen Scheins und der Schein hat etwas Spielerisches. Ernst, so heißt es im Prolog zum „Wallenstein", mag das Leben sein, heiter aber sei die Kunst. Schiller empfiehlt uns, die Errungenschaften der Zivilisation als Produkte der Lebenskunst zu betrachten: Das dem flüchtigen Bekannten im Vorübergehen zugeworfene „Guten Tag" erweist sich dann nicht als moralische Heuchelei, weil wir ihm nicht aufrichtig einen guten Tag wünschen, sondern als ein spielerischer Zug, der den prinzipiell konfliktbeladenen menschlichen Beziehungen den Ernst nimmt. Erfüllt nicht die Maske eine Funktion, wenn sie die hässliche Fratze verdeckt? Besteht nicht gar, wie in Büchners „Dantons Tod", die Gefahr, ins Leere zu schauen, wenn man schonungslos demaskiert?

Kunst ohne moralische Mission

Die moralische Wirkung der Kunst besteht also gerade darin, dass sie keine moralische Mission besitzt. Nicht nur der Untergang des Bösen, sondern dieses selbst darf im tragischen Schauspiel guten Gewissens genossen werden. Die Kunst, schreibt Schiller im zweiten Brief über die ästhetische Erziehung des Menschen, ist eine Tochter der Freiheit. Sie ist aber zugleich mehr als das – sie ist auch ihre Hebamme.

Florian Weber

 

 

 

 

letzte Änderung:  am 2009-09-17 18:32:23   © FSU Jena nach oben  Seitenanfang